Romanos 9: Una perspectiva Arminiana

Introducción

Romanos 9 se cita a menudo como uno de los ejemplos más claros en las Escrituras de la doctrina reformada de la elección individual: Trata de la elección soberana de Dios de Isaac en lugar de Ismael y de Jacob en lugar de Esaú, sin tener en cuenta ningún mérito de los elegidos o demérito de los que no fueron elegidos. Contrarresta lo que más tarde sería la objeción arminiana de que la elección incondicional parece injusta para nuestro sentido humano de la justicia, y utiliza al Faraón como ejemplo de alguien a quien Dios «levantó» con el propósito expreso de convertirse en una demostración del poder de Dios. Dios soporta con gran paciencia estos ‘objetos de la ira’, para glorificarse ante los ‘objetos de su misericordia’, es decir, los elegidos (véase Agustín, «To Prosper and Hilary» 14; Calvino, Institutes 3.22.4-6).

Yo diría que esta interpretación ignora el contexto más amplio de Romanos 9-11, cuyo tema principal es la lucha contra las implicaciones del Evangelio para la nación de Israel. También ignora los contextos del Antiguo Testamento de las citas de Pablo, que cuando se ven en la perspectiva adecuada arrojan una luz claramente diferente sobre su argumento. Pablo está luchando con el hecho de que Dios había hecho ciertas promesas en las escrituras con respecto a Israel, muchas de las cuales él ve cumplidas en y a través de Cristo. Sin embargo, Israel en su conjunto no ha venido a Cristo. ¿Qué significa esto para Israel, para la veracidad de las Escrituras y para el evangelio de Pablo? Estas preguntas dominan la mente del Apóstol en Romanos 9-11, y sus declaraciones sobre la elección en Romanos 9 deben evaluarse en función de ellas.

Romanos 9:1 supone una clara ruptura con lo anterior, y sin embargo, los capítulos que siguen están íntimamente relacionados con los que los preceden. Pablo ha demostrado en Romanos 1-8 la caída de toda la humanidad (tanto judía como gentil), la justificación no por las «obras de la ley» (ergon nomou, 3:20) sino por la «fe en Jesucristo» (pisteos Iesou Christou, 3:22), Abraham como ejemplo de justificación por la fe, y las implicaciones prácticas de la justificación por la fe. La argumentación teórica de Pablo queda bastante bien envuelta al final del capítulo 8, salvo para establecer la relación entre su doctrina de la justificación por la fe en Cristo y la relación histórica que Dios ha tenido con el Israel étnico. Aunque Pablo representa la justificación por la fe no como una novedad, sino como algo que comenzó con Abraham, eso no responde a la pregunta de por qué Dios se había relacionado con su pueblo Israel principalmente sobre la base de su descendencia de Abraham y de su cumplimiento de la Ley. La Escritura deja claro que los israelitas se veían a sí mismos como relacionados con Dios sobre la base de esas dos cosas (descendencia de Abraham: Gn. 26:24; Dt. 4:37; Mat. 3:9; Lc. 1:72-74; cumplir la Ley: Ex. 20:6; Lv. 26:3ss; 1 R. 9:4-5; Neh. 1:9; Dn. 9:4; Mt. 19:17; Hch. 15:5). El pueblo judío, que no había acudido en gran número a Cristo, bien podría argumentar que, si la doctrina de Pablo sobre la justificación por la fe fuera cierta, entonces Dios habría roto esencialmente sus promesas a Israel. Si Israel considera que la inclusión en el pacto se basa en la descendencia de Abraham y en el cumplimiento de la Ley, entonces ¿cómo puede Dios dar la vuelta y decir: “No, la inclusión en el pacto no se basa en la descendencia de Abraham ni en el cumplimiento de la Ley, sino en la fe en Cristo Jesús”? Les parecería que la palabra de Dios ha fallado (v. 6), que es precisamente lo que Pablo se esfuerza por rebatir en Romanos 9-11.

En pocas palabras, el argumento de Pablo comienza atacando las dos suposiciones que se habían hecho sobre la relación de Dios con su pueblo. La línea de argumentación de Pablo en Romanos 9-11 pretende responder a la acusación específica de que, si el evangelio de Pablo fuera cierto, la palabra de Dios habría fallado con respecto a Israel. Gran parte de la interpretación tradicional de este pasaje parece mantener este énfasis sólo durante unos pocos versículos, pero de hecho esta acusación es la posición principal contra la que Pablo está escribiendo a lo largo de los tres capítulos. Es la posición esencial del «hipotético interrogador» que Pablo invoca en 9:19-20, y está implícita en varios otros versículos (por ejemplo, 9:6, 16, 32). En el capítulo 3, Pablo ya ha echado por tierra el posible argumento de que los judíos pueden confiar en el cumplimiento de la Ley; sin embargo, los judíos pueden seguir confiando en que su ascendencia de Abraham indica su inclusión en la comunidad del pacto. Después de todo, las promesas del Antiguo Testamento relativas a la restauración de Israel no dependen de la perfecta obediencia a la Ley; en cierto modo, parece que la adhesión a la Ley es en realidad una de las promesas que se han de cumplir (por ejemplo, Jeremías 31:33). Así que, si Pablo dice que la justificación es por la fe en Cristo, y si esta norma acaba excluyendo a la mayoría de los judíos que no han llegado a la fe en Cristo, entonces parece que anula las promesas por parte de Dios a Israel.

La respuesta de Pablo es simplemente demostrar que Dios nunca eligió a los descendientes de Abraham, simplemente como descendientes de Abraham, para su inclusión en la comunidad del pacto. Esto está claro porque no se incluyeron a todos los descendientes de Abraham, sino sólo a los descendientes de Isaac, y luego a los de Jacob. En otras palabras, la «atrición» (si se nos permite llamarlo así) que se produce con las generaciones de Isaac y Jacob no se detiene ahí, sino que progresa a lo largo de los descendientes de Israel. Es en este sentido que «no todos los que descienden de Israel son Israel» (9:6).

Isaac y Jacob

En el versículo 7 de Romanos 9, Pablo cita Génesis 21:12 para explicar que, incluso antes de que naciera Isaac, Dios había determinado que la descendencia de Abraham sería «contada» a través de Isaac; en otras palabras, que el pueblo del pacto pasaría por la línea de Isaac y no por la de Ismael. El contexto original de este pasaje, por cierto, deja claro no sólo que Isaac debe ser elegido, sino que Ismael debe ser rechazado en favor de Isaac. Sin embargo, Dios deja claro que Ismael ha de ser rechazado por Abraham, de modo que la línea del pacto pasa claramente por Isaac; no obstante, tranquiliza a Abraham en el versículo siguiente (Gn. 21:13) diciendo que «también haré del hijo de la sierva una nación, porque es tu descendiente». En los versículos siguientes leemos que «Dios oyó al muchacho [Ismael] llorar …. ‘Haré de él una gran nación’ …. Dios estaba con el muchacho mientras crecía» (Gn. 21:17-18, 20). En otras palabras, Dios tiene un plan positivo para Ismael y sus descendientes, así como para Isaac y sus descendientes; sólo se rechaza a Ismael como miembro de la nación del pacto.

Pablo, significativamente, interpreta la cita afirmando que «no son los hijos naturales los hijos de Dios, sino que son los hijos de la promesa los que se consideran descendientes de Abraham» (v. 8). Aquí hace sutilmente lo que hace claramente en Gálatas 4:21-31: identifica al Israel étnico con los hijos de Agar, en contraposición a los de Sara. Dado que la etnia Israel depende de la descendencia natural de Abraham, son análogos a Ismael, que era descendiente de Abraham (por no decir primogénito) por medios puramente naturales. Los cristianos, confiando en que «los que creen son hijos de Abraham» (Gal. 3:7), son análogos a Isaac, el hijo de la promesa. En Romanos 9:8, Pablo cita Génesis 18:10, 14 para establecer que la promesa había ocurrido efectivamente antes de la concepción de Isaac.

El uso que hace Pablo de Isaac e Ismael, por tanto, no tiene como objetivo principal ser una declaración de su elección eterna individual, ni ser un tipo de los elegidos y reprobados. Más bien establece que el pueblo judío no tiene ninguna razón para confiar en su descendencia de Abraham para garantizar su inclusión en el pacto. Si pudieran, los descendientes de Ismael tendrían derecho a reclamar las promesas de Dios tanto como los descendientes de Isaac.

Jacob y Esaú

Para que el interrogador judío no argumente que Isaac era el hijo legítimo y no el ilegítimo, Pablo pasa a la siguiente generación para encontrar un ejemplo aún más convincente, el de Jacob y Esaú (9:10-13). Estos tienen el mismo conjunto de padres, e incluso nacieron juntos como gemelos. La única primacía natural que tendría uno sobre el otro habría sido la primogenitura, que habría sido para Esaú. Y, sin embargo, antes de que nacieran, se le dijo a Rebeca que «el mayor servirá al menor» (9:12, citando Gn. 25:23). Pablo incluso afirma que la razón por la que Dios le dijo esto a Rebeca fue «para que el propósito de Dios en la elección permaneciera» (v. 11). Seguramente aquí hay una clara referencia a la elección individual incondicional.

Muchos arminianos han elegido en este punto insertar la presciencia de Dios como la clave para entender el pasaje; es decir, aunque esto fue «antes de que los gemelos… hubieran hecho algo bueno o malo» (v. 11), Dios todavía los juzgó sobre la base de lo que Él sabía que harían más tarde. Esto va claramente en contra de la intención del pasaje. Pablo obviamente quiere excluir el mérito personal de la consideración de la elección de Jacob y Esaú. Tal elección «no es por obras, sino por el que llama». Dios era perfectamente libre de elegir a Jacob o a Esaú, y eligió libremente a Jacob.

Sin embargo, de nuevo, la elección NO implica la elección individual para la salvación o la condenación personal, sino la línea por la que pasará el pueblo del pacto. Génesis 25:23, el cual cita Pablo, se refiere claramente a las naciones, no a los individuos:

“Dos naciones están en tu vientre
y dos pueblos de tu interior se separarán;
un pueblo será más fuerte que el otro
y el mayor servirá al menor”.

¿Individuos o naciones?

¿Y qué tenemos que hacer con «A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí» (Rom. 9:13, citando Mal. 1:2-3)? De nuevo, una mirada a la fuente de la cita revela claramente que se está haciendo referencia a las naciones, en lugar de a los individuos Jacob y Esaú. El punto de comparación radica en la naturaleza de la tierra que se dio a las dos naciones. Dios había dado preferencia a Jacob en la tierra que dio a Israel. Malaquías continúa hablando del hecho de que Edom había sido juzgado de tal manera que nunca podría reconstruir su tierra; pero ¿era esta una conclusión inevitable desde antes de que nacieran Jacob y Esaú? Parece que no. Deuteronomio 2:4-6 sugiere todo lo contrario. Dios no permitió que los israelitas atacaran a Edom ni que tomaran ninguna porción de su tierra, afirmando que «he dado a Esaú la región montañosa de Seir como propia. Les pagarás en plata por la comida que comas y el agua que bebas». Esto no parece coherente con un pueblo al que Dios «aborrecía».

Parece más probable que «amado» y «aborrecido» en Malaquías 1 y Romanos 9 deban entenderse meramente en términos de preferencia, como en la declaración de Jesús en Lucas 14:26: «Si alguien viene a mí y no odia a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y a sus hermanas -sí, incluso su propia vida- no puede ser mi discípulo». Nadie podría imaginar que Jesús está realmente llamando a sus discípulos a odiar a sus familias en términos absolutos, sino simplemente a elegirlo a Él con preferencia a sus familias. Dios simplemente había dado preferencia a Jacob sobre Esaú, en términos de la tierra recibida por sus respectivos descendientes, y en términos de cuál línea comprendería la nación del pacto.

Si se quiere argumentar que «a Jacob amé, pero a Esaú aborrecí» debe referirse a la elección para la salvación, hay que lidiar con el hecho de que esta declaración aparece por primera vez, no en el Génesis, sino en Malaquías. El punto de Dios no puede ser que todo Israel en el tiempo de Malaquías se salve. De hecho, Dios acusa a Israel a lo largo del resto de Malaquías específicamente porque han sido infieles al pacto y han roto la fe con Dios de muchas maneras. En lugar de ser una agradable garantía del favor de Dios, la afirmación: «A Jacob amé, pero a Esaú aborrecí», forma parte de la acusación de Dios: aunque Dios había favorecido a Israel, éste había sido infiel y, por lo tanto, estaba bajo juicio.

Pablo utiliza estas citas en Romanos 9 una vez más para oponerse a los judíos que decían que, si el evangelio de Pablo era correcto, entonces «la palabra de Dios había fallado» (9:6). Su respuesta a ellos es que Dios nunca había hecho las promesas incondicionales, basadas en las «obras» o en el origen étnico, que ellos pretendían. Dios eligió soberanamente a Isaac sobre Ismael; eligió soberanamente a Jacob sobre Esaú; y por implicación, puede elegir soberanamente sobre la base de la fe en Cristo, en oposición a las obras de la ley o la etnia.

Para el hipotético interrogador judío, por supuesto, el aparente cambio de Dios (de la ley y la etnia a la fe como criterio de elección) parecería injusto (v. 14). Obsérvese, por cierto, que la presente interpretación del argumento de Pablo da perfecto sentido a la sensación de injusticia del interrogador. Ningún judío vería injusticia en la elección gratuita de Dios de Isaac sobre Ismael o de Jacob sobre Esaú como individuos. Lo único del argumento que les habría hecho ver a Dios como injusto es la implicación de que «no todos los que descienden de Israel son Israel» (9:6), y para Pablo, por supuesto, ser un verdadero descendiente de Abraham era seguirlo en la fe (4:11-12, Gálatas 3:7-8).

Faraón

Pablo refuerza su argumento de que su doctrina no implica de hecho injusticia con Dios citando Éxodo 33:19, donde en referencia a Moisés, Dios declara

“Tendré misericordia de quien tenga misericordia
y tendré compasión de quien tenga compasión”
(Rom. 9:15)

Dado que en Romanos Pablo pasa a hablar del Faraón del Éxodo, esta cita se suele entender principalmente como su negación: que Dios también tiene derecho a negar la misericordia y la compasión a quien quiera. Sin embargo, en su contexto original en el Éxodo, Dios no hace esta afirmación para justificar su negativa a la misericordia con nadie, sino para justificar su concesión a la petición de Moisés de mostrarle su gloria (Ex. 33:18). Esto se produce en el contexto más amplio del episodio del becerro de oro y de la destrucción por parte de Moisés de las dos primeras tablas del Testimonio (caps. 32-33). La conversación de Moisés con Dios (33:12-20) parece revelar una genuina preocupación por el hecho de que Dios abandone a su pueblo y que Moisés se quede solo para guiarlo. El hecho de que Moisés tuviera que cincelar él mismo el segundo juego de tablas de piedra ha llevado a algunos intérpretes a sugerir que Moisés no estaba del todo libre de culpa en su respuesta a los israelitas. Un posterior arrebato de ira impediría a Moisés entrar en la Tierra Prometida. No obstante, Dios decide tener misericordia de Moisés y permitirle ver su gloria. Por lo tanto, como señala Pablo en 9:16, el favor de Dios no «depende del deseo o del esfuerzo del hombre, sino de la misericordia de Dios». Incluso Moisés no recibió las bendiciones como resultado de la descendencia de Abraham o del cumplimiento de la ley. Fue un receptor de la misericordia de Dios. Aquellos que esperaban las bendiciones de Dios basándose en la etnia o en el cumplimiento de los mandamientos de Dios no podían exaltarse por encima incluso de Moisés en ese sentido.

Pablo se dirige entonces al Faraón: «Para esto mismo te he levantado, para mostrar mi poder en ti y para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra» (9:17). Esto suele interpretarse como que el Faraón fue elevado a una posición de poder específicamente para ser destruido por las plagas sobre Egipto y, por lo tanto, significa que Dios puede crear justamente a las personas con el propósito de condenarlas y así glorificarse a sí mismo. De nuevo, un examen de la cita en su contexto original proporciona una visión diferente:

“Porque ya podría haber extendido mi mano y haberte golpeado a ti y a tu pueblo con una plaga que te hubiera borrado de la tierra. Pero yo te he levantado [o te he salvado, NVI.] con este mismo propósito, para mostrarte mi poder y para que mi nombre sea proclamado en toda la tierra”. (Éxodo 9:15-16).

En otras palabras, el punto del Señor hacia Faraón no era que estaba destruyendo al Faraón para mostrar su poder, sino que todavía no había destruido al Faraón, para seguir demostrando aún más su poder. El margen de la NVI capta perfectamente el sentido: el poder de Dios se había demostrado precisamente perdonando al Faraón y no destruyendo Egipto más rápidamente [1] El contexto más amplio (vv. 13-17) sitúa esta declaración en una de las varias apelaciones al Faraón para que dejara ir a Israel, o de lo contrario vendría otra plaga, y acusa específicamente al Faraón de su propia terquedad al negarse a dejar ir al pueblo.

Por lo tanto, cuando Pablo, en Romanos 9, llega a la conclusión de que «Dios tiene misericordia de quien quiere tenerla, y endurece a quien quiere endurecer» (v. 18), se suele entender que el faraón es el ejemplo de endurecimiento de Pablo. De hecho, como demuestra la cita anterior, el Faraón es un ejemplo tanto de la misericordia de Dios como de su endurecimiento. Dios es misericordioso con el Faraón hasta cierto punto, ya que no elimina a Egipto inmediatamente, sino que advierte al Faraón mediante las plagas. También, como sabemos, endurece al Faraón, aunque también se dice que el Faraón se endureció a sí mismo.

Pero ¿qué debemos hacer con el endurecimiento de Dios al Faraón? Pablo no cita ningún pasaje que se refiera directamente al endurecimiento del Faraón, ni da ninguna explicación sobre el endurecimiento, aunque se refiere claramente a él. En el Éxodo, el endurecimiento del corazón del Faraón se expresa de cuatro maneras: el Señor profetiza con antelación que endurecerá el corazón del Faraón (4:21, 7:3, 14:4); el endurecimiento se expresa de forma pasiva, sin sujeto expreso (es decir, «El corazón de Faraón se endureció»: 7:13, 22, 8:19, 9:35); se dice que Faraón endureció su propio corazón (8:15, 32, 9:34); y el Señor endurece el corazón de Faraón (9:12, 10:1, 20, 27, 11:10, 14:8). En general, parece que el endurecimiento se expresa de forma pasiva o se atribuye al Faraón al principio de las plagas, y se atribuye con más frecuencia a la acción directa del Señor en las plagas posteriores. Una forma de ver el endurecimiento, por lo tanto, es que el Faraón incurre en un juicio sobre sí mismo al endurecer su propio corazón al principio, y después, fue endurecido por el Señor para demostrar mejor su poder. El Señor, por supuesto, sabía que esto sucedería, y predijo a Moisés ese hecho.

Otra forma de ver el endurecimiento es reconocer varios tipos de causalidad. Lo que el Señor hace en realidad es confrontar al Faraón a través de Moisés y enviar las plagas. Lo que hace el Faraón es responder rechazando la demanda de Moisés; en otras palabras, endureciendo su corazón. Por lo tanto, el Faraón endurece su propio corazón, en el sentido de que elige esa respuesta; el Señor endurece el corazón del Faraón, en el sentido de que proporciona el impulso para que el Faraón responda como lo hace. De la misma manera, todos podemos decir que una persona nos enfadó, pero en realidad esa persona sólo proporcionó el impulso para que nos enfadáramos; nosotros fuimos los que respondimos con ira.

En todo caso, nadie imagina que Dios obligó al Faraón a endurecer su corazón a pesar de sí mismo; es decir, que Dios hizo que el Faraón endureciera su corazón cuando de otro modo no lo habría hecho. Todo el mundo está de acuerdo en que el propio Faraón fue culpable del endurecimiento, independientemente de si estaba predestinado o no. El hecho de que Dios «endurezca a quien quiere» no obvia el hecho de que aquellos a quienes endurece, también se endurecen a sí mismos. En otras palabras, se nos dice que Dios «endurece a quien quiere», pero no se nos dice sobre qué base elige endurecer a unos y no a otros.

Esta discusión sobre el endurecimiento del Faraón se vuelve relevante en la interpretación de Romanos 9 cuando examinamos el siguiente versículo: «Uno de vosotros me dirá: «Entonces, ¿por qué nos sigue culpando Dios? Porque ¿quién se resiste a su voluntad?» (v. 19). Típicamente, la comprensión de este verso es ver al Faraón, como un tipo de los no elegidos, habiendo sido endurecido por el Señor, sin embargo, culpado por Dios, y ver al hipotético interrogador cuestionando la justicia de esta situación. «¿Cómo puede Dios culpar al Faraón», pregunta el interrogador, «o por extensión, a cualquiera de los no elegidos, cuando Él mismo ha predestinado su respuesta?». Así, la interpretación típica considera que el interrogador refleja precisamente la posición arminiana. (por ejemplo, Calvino, Institutes 3.22.8)

Esta interpretación, sin embargo, hace que el hipotético interrogador se identifique demasiado con el Faraón. (La NVI reconoce este problema haciendo que el objeto de la culpa del Señor sea «nosotros», aunque el griego no proporciona tal referente). El interrogador no tiene interés en saber si Dios ha tratado con justicia al Faraón. Más bien ve el punto que Pablo está haciendo con respecto al Israel étnico. Dios no es injusto (v. 14) al elegir a los gentiles que tienen fe, frente a los judíos que intentan cumplir la Ley, porque Dios «tiene misericordia de quien quiere tenerla, y endurece a quien quiere endurecer» (v. 18). Si Dios quiere tener misericordia de los que se acercan a Él con fe, y endurecer a los que no lo hacen, independientemente de su etnia o de su relativa adhesión a la Ley, eso es asunto suyo. El punto de Pablo con respecto al Faraón no es que Dios haya tenido misericordia de Moisés y haya reprobado al Faraón, lo que encajaría fácilmente con la autocomprensión judía; su punto es que Dios tiene el derecho de establecer soberanamente los criterios sobre los cuales tendrá misericordia o endurecerá.

El alfarero y el barro

Entonces, el interrogador pregunta: «¿Por qué Dios nos sigue culpando?». Los intérpretes reformados siempre han sostenido que, si los arminianos tuvieran razón, la respuesta obvia al interrogador debería ser que éste debería usar su libre albedrío para venir a Dios con fe; si lo hace, no será condenado. Sin embargo, esto malinterpreta la pregunta. El interrogador no está preguntando por qué el Faraón o los judíos no pueden venir a Dios con fe; el interrogador está preguntando por qué la fe en Cristo debe ser necesaria. Es decir, ¿cómo puede Dios culpar al judío por esperar estar entre el pueblo elegido porque es judío, es decir, porque desciende de Abraham y porque ha cumplido (en un sentido relativo) la Ley? ¿Cómo puede Dios culpar a los judíos por no llegar a la fe en Cristo, ya que la fe no era lo que los judíos esperaban como criterio de elección?

Se puede responder que ni la cuestión judío/gentil ni la fe están en el contexto inmediato. Hay que recordar que la justificación por la fe constituye un eje principal del argumento de Pablo a lo largo de Romanos 1-8, y que Romanos 9-11 constituye una respuesta ampliada a la cuestión de lo que significa esta doctrina para los judíos étnicos. Pablo está defendiendo su tesis de que la palabra de Dios no ha fallado, en el sentido de que no todos los descendientes de Israel constituyen el Israel de Dios (9:6). Pablo extrae explícitamente esta conclusión de su argumento en 9:30-32. Sólo separando los vv. 10-24 del contexto que los rodea se ha interpretado este pasaje principalmente en términos de elección individual incondicional.

Por ello, Pablo responde a su interlocutor: «¿Quién eres tú, oh hombre, para replicar a Dios?» (9:20). Si la pregunta del v. 19 significa: «¿Por qué se juzga a los réprobos por no haber llegado a la fe?», la respuesta sigue pareciendo insatisfactoria. Pero si la pregunta significa: «¿Por qué el pueblo elegido por Dios -Israel- tiene que llegar a la fe en Cristo?», entonces la respuesta tiene bastante sentido. No nos corresponde a nosotros determinar los criterios de inclusión de Dios en la comunidad del pacto.

A continuación, Pablo parafrasea una parte de Isaías 29:16 en apoyo de su desplante al interrogador. “¿Dirá lo que está formado a quien lo formó: “Por qué me hiciste así?” (9:20) La sección de Isaías de la que está tomada es digna de ser citada:

“El Señor dice:
«Este pueblo se acerca a mí con su boca
y me honran con sus labios
pero su corazón está lejos de mí.
Su culto a mí
se compone sólo de reglas enseñadas por los hombres.
Por eso, una vez más asombraré a este pueblo
con maravilla sobre maravilla;
La sabiduría de los sabios perecerá,
la inteligencia de los inteligentes se desvanecerá».
Ay de los que van a grandes profundidades
para ocultar sus planes al SEÑOR,
que hacen su trabajo en la oscuridad y piensan,
«¿Quién nos ve? ¿Quién lo sabrá?»
Se ponen las cosas al revés,
¡como si se pensara que el alfarero es como la arcilla!
¿Dirá lo que está formado a quien lo formó,
«Él no me hizo»?
¿Puede la vasija decir del alfarero,
«Él no sabe nada»?”.
(Isaías. 29:13-16).

Esto claramente se refiere a las personas cuyo culto a Dios es una mera pretensión, y que piensan que pueden planear y hacer el mal sin el conocimiento o la interferencia del Señor. No sólo este pasaje, que se cita directamente (en parte), sino que, de hecho, los pasajes del AT en los que se utiliza este tipo de ilustración de barro cocido (Isaías 45:1-13; 64:4-8; Jeremías 18:1-10) se refieren todos a personas que están bajo juicio por su propia adoración falsa y por su desprecio a Dios y a Su Ley, y que, o bien implican, o bien ofrecen específicamente la restauración a los que se arrepienten (por ejemplo, Isaías 29:17-19; 45:14, 22; 64:9-12). Jeremías 18:6-10 indica claramente que el «barro» no es meramente pasivo:

“Oh casa de Israel, ¿no puedo hacer con vosotros lo mismo que hace este alfarero?», declara el Señor. «Como el barro en la mano del alfarero, así sois vosotros en mi mano, oh casa de Israel. Si en algún momento anuncio que una nación o un reino ha de ser desarraigado, derribado y destruido, y si esa nación a la que advertí se arrepiente de su maldad, entonces me arrepentiré y no le infligiré el desastre que había planeado. Y si en otro momento anuncio que una nación o reino ha de ser edificado y plantado, y si hace el mal ante mis ojos y no me obedece, entonces reconsideraré el bien que había pensado hacer por ella”.

Dios ha elegido soberanamente lo que hará con respecto al barro, en el sentido de que ha elegido responder al barro según su arrepentimiento o falta de arrepentimiento. Al citar la metáfora del alfarero/arcilla en Romanos 9:20, Pablo les dice esencialmente a los judíos que Dios tratará con ellos según su arrepentimiento, como siempre ha dicho que trataría con ellos. El «barro» en esta cita no es el no elegido; es Israel, que no siente que necesita venir a Cristo. Al interrogador que cree que Israel debe salvarse por su ascendencia étnica se le recuerda que el arrepentimiento siempre ha sido necesario para la salvación de Dios, incluso para el judío. La imagen es la del barro que culpa al alfarero de su posición, en lugar de pedir humildemente que se le haga de nuevo.

Pablo continúa preguntando: «¿No tiene el alfarero derecho a hacer de la misma masa de arcilla una parte para fines nobles y otra para uso común?» La ofensa aquí es precisamente que Israel, que habría pensado en sí mismo como la «cerámica para fines nobles» en comparación con los gentiles, está siendo colocado en la posición de ser la cerámica «para uso común.» Significativamente, en 2 Timoteo 2:20-21, Pablo indica que las elecciones de una persona determinan el tipo de usos que se le dará: En una casa grande hay artículos no sólo de oro y plata, sino también de madera y barro; algunos son para fines nobles y otros para innobles. Si un hombre se limpia de estos últimos, será un instrumento para fines nobles, hecho santo, útil para el Maestro y preparado para hacer cualquier buena obra.

Objetos de ira y misericordia

El sugerir que el propósito de la cerámica está determinado y es inalterable desde el punto de vista de Dios va en contra de la forma en que esta imagen se utiliza en el resto de las escrituras: «¿Y si Dios, eligiendo mostrar su ira y dar a conocer su poder, soportó con gran paciencia los objetos de su ira, preparados para la destrucción?». (Rom. 9:22). De nuevo, se suele suponer aquí que los «objetos de su ira» son los no elegidos, representados por Faraón, Ismael y Esaú. Pero en el contexto más amplio de los capítulos 9 a 11, la principal preocupación de Pablo son los judíos que no han venido a Cristo. Los «objetos de su ira», pues, son la mayoría de la nación israelita. La paciencia con la que Dios los ha soportado refleja su deseo de que se arrepientan (2:4). Sin embargo, mientras sigan siendo objeto de su ira por su negativa a arrepentirse, están preparados para la destrucción. «Preparados para la destrucción» se hace eco de Proverbios 16:4: «El Señor hace todo para sus propios fines, incluso a los impíos para un día de desastre». Pero «los impíos» no son necesariamente una categoría estática: El deseo de Dios para ellos es que «se conviertan y vivan» (Ez. 18:23, 30-32).

«¿Y si hizo esto para dar a conocer las riquezas de su gloria a los objetos de su misericordia, a quienes preparó de antemano para la gloria?» (Rom. 9:23). Una de las razones por las que Dios soporta a los malvados -incluso a los que sabe de antemano que no se arrepentirán- es para dar a conocer «las riquezas de su gloria». Es razonable preguntarse cómo la paciencia de Dios logra esto. Uno puede entender fácilmente cómo el juicio de Dios lograría esto, demostrando a los «objetos de su misericordia» el justo juicio del que han sido rescatados. Pero esto no explica cómo la indulgencia de Dios del juicio inmediato logra esto. Tal vez simplemente exalta la majestad soberana de Dios: no necesita asustarse y «hacer algo» con los malvados: su fin está asegurado. Pero parece más razonable reconocer que los «objetos de su misericordia» fueron en un momento dado «objetos de su ira» (cf. Ef. 2:3) pero escaparon de esa ira mediante el arrepentimiento y la fe. Para ellos, ciertamente, se revelan verdaderamente las «riquezas de su gloria», porque reconocen que sólo a través de la paciencia de Dios durante su anterior vida de rebeldía recibieron alguna esperanza de salvación. Así, las categorías «objeto de su misericordia» y «objeto de su ira» son categorías dinámicas, no estáticas. La inclusión de un individuo en una u otra se basa en la propia respuesta de ese individuo a la oferta de la gracia. [2]

En el siguiente versículo, Pablo es más explícito en su identificación de los «objetos de su misericordia». Son «nosotros, a quienes también llamó, no sólo de entre los judíos, sino también de entre los gentiles» (9:24). Aquí Pablo vuelve explícitamente a su tema original (vv. 1-6), apoyando la idea de que nunca se ha apartado realmente de él. La ofensa a los judíos es que ahora Dios está llamando abiertamente a personas de entre los gentiles, así como a aquellos de entre los judíos que han aceptado a Cristo en la fe. Pablo refuerza sus comentarios con más citas del Antiguo Testamento. Cita Oseas 2:23 y 1:10 para decir que los que antes no estaban incluidos en la nación del pacto serán incluidos entre los que él llama «mi pueblo». Además, cita Isaías 10:22-23 y 1:9 en el sentido de que los que se salven entre Israel serán simplemente un «remanente».

En otras palabras, a los judíos que contaban con la etnia y la adhesión a la Ley para su inclusión en el pueblo de Dios, Pablo les demuestra, a partir de las propias escrituras hebreas, que no tenían ninguna razón para contar con eso. Por eso resume su propio argumento en los vv. 30-32. «Los gentiles, que no buscaban la justicia, la han obtenido». ¿De qué manera? «Por la fe». Pablo deja claro que este es el criterio, esta es la cuestión: Los gentiles están llegando a la justicia por la fe. Israel, mientras tanto, «perseguía una ley de justicia…. no por la fe, sino como si fuera por las obras.» La cuestión no es que Dios haya elegido soberanamente sólo a unos pocos judíos y a muchos gentiles; la cuestión es que Israel rechaza la fe como característica definitoria del pueblo del pacto, en favor de seguir confiando en la Ley. Así pues, el don gratuito de Dios de la salvación por medio de la fe en Cristo es una piedra de tropiezo para los que no quieren creer, pero «el que confía en él no se avergonzará» (v. 33; cf. Is. 8:14, 28:16).

Conclusión

Así que, para resumir, según la interpretación agustiniana/calvinista, que asume la fe en Cristo para la salvación y surge en oposición al pelagianismo y posteriormente a la iglesia católica medieval:

  • Pablo comienza agonizando por el fracaso de Israel en alcanzar la salvación mediante la fe en Cristo (9:1-5).
  • La solución de Pablo es que no todo Israel es Israel; es decir, no todo Israel es elegido (v. 6).
  • Pablo demuestra la prerrogativa de Dios de elegir a quien quiera al haber elegido a Isaac sobre Ismael y a Jacob sobre Esaú (vv. 7-13).
  • Dios sólo tiene misericordia de quienes elige tenerla, y endurece al resto, como lo ejemplifica el Faraón (vv. 14-18).
  • En este punto, Pablo plantea la hipótesis de un interrogador que articula el argumento arminiano: si Dios ha elegido endurecer a alguien como el Faraón, ¿cómo puede entonces Dios juzgarlo por lo que estaba predestinado a hacer (v. 19)? Pablo reprende al interrogador por su impiedad, y utiliza la ilustración del alfarero para reiterar que Dios tiene derecho a elegir a algunos y a reprobar a otros según le parezca (vv. 20-21).
  • A continuación, Pablo añade, como argumento de apoyo, el hecho de que cuando Dios decide reprobar a alguien como el Faraón, tiene que soportar con paciencia su pecado y su arrogancia, pero lo hace para demostrar su gloria a sus elegidos, que resultan estar entre los gentiles y entre los judíos (vv. 22-24).
  • De este modo, devuelve la discusión a la cuestión de la incredulidad judía en Cristo, de la que su discusión sobre la elección ha sido un excursus.

A partir de ahí, el resto del capítulo se interpreta en relación con la cuestión judeo-gentil y la salvación por la fe, en contraposición a las obras, sin referencia explícita a la elección (vv. 25-33).

La presente interpretación que he dado reconoce el importante cambio de paradigma que se produce en el siglo I con respecto a la identidad del pueblo de Dios. Contrasta con la tradicional, principalmente en cuanto a que mantiene en mente los temas dominantes de los judíos y de la salvación por la fe en todo momento.

  • Comienza, como antes, con Pablo agonizando por el fracaso de Israel en la fe en Cristo (vv. 1-5).
  • Tiene que enfrentarse a la objeción judía de que, si su evangelio fuera correcto, significaría que las promesas de Dios a los judíos habían fracasado. Su respuesta es que las promesas de Dios no han fracasado, sino que otros están heredando las promesas, porque no todo Israel es Israel: es decir, no todo Israel ha seguido a Abraham en la fe (v. 6).
  • La descendencia étnica de Abraham no es suficiente para ser considerados «hijos de Abraham», como demuestran los ejemplos de Ismael y Esaú; a Israel ya se le han concedido bendiciones inmerecidas en comparación con otros descendientes de Abraham (vv. 7-13).
  • Por tanto, Dios no es injusto si ahora excluye a los descendientes de Jacob que no llegan a la fe, porque cualquiera que bendiga, incluso Moisés, es receptor de su misericordia (vv. 14-16). Dios puede optar por perdonar durante un tiempo incluso a alguien como el Faraón, al que Dios ha decidido endurecer -sabiendo que se endurecerá en respuesta al desafío de Dios- para que Dios se glorifique a través de esa persona, que puede ser vista como un ejemplo tanto de la misericordia como del endurecimiento de Dios (vv. 17-18).
  • La implicación es, por tanto, que los judíos han recibido misericordia en el pasado, pero no tienen garantizada la misericordia en el futuro si no llegan a la fe en Cristo. El hipotético interrogador pregunta por qué Dios sigue culpando a los judíos, si los ha endurecido (v. 19), negándose a reconocer que los judíos se han endurecido igual que se endureció el Faraón, por su propia y obstinada negativa a arrepentirse. Por lo tanto, Pablo los reprende, y utiliza la ilustración del barro para señalar que Dios siempre ha tratado con Israel sobre la base de su arrepentimiento, y son sólo los que se niegan a arrepentirse los que argumentan a Dios que los hizo como son (vv. 20-21).
  • A continuación, Pablo señala que Dios tiene que soportar pacientemente a los «objetos de su ira» -los incrédulos- para dar a conocer su gloria a los «objetos de su misericordia» -los que llegan a la fe, que él identifica específicamente como procedentes no sólo de los judíos sino también de los gentiles (vv. 22-24). Las citas de apoyo de Oseas e Isaías dejan claro el punto: que muchos de los que los judíos habían considerado excluidos del pacto (los gentiles) serían al final incluidos, mientras que muchos de los que los judíos habían considerado incluidos en el pacto (ellos mismos) serían excluidos (vv. 25-29).
  • La base sobre la que se ha incluido a los gentiles y se ha excluido a los judíos se explicita en los vv. 30-33: es que los gentiles obtienen la justicia por la fe, mientras que los judíos la han perseguido por las obras.

Pros y contras

Se puede argumentar en contra de esta interpretación que la tradicional se lee más sencillamente a partir del texto de Romanos, y que no interpone cuestiones de judaísmo étnico ni de justificación por la fe, a las que no se hace referencia claramente en el pasaje central (vv. 14-23). A esto puede responderse que la interpretación tradicional puede leerse de forma más sencilla en virtud de la familiaridad con la misma, y porque asume ciertas interpretaciones de las citas del AT que son simples pero que son demostrablemente falsas, una vez que se entienden los contextos. El tema del judaísmo étnico domina los capítulos 9-11, y por tanto puede asumirse con seguridad en un breve pasaje que no hace referencia a él explícitamente; mientras que la justificación por la fe es el tema dominante del libro de Romanos en su conjunto, y es el rechazo israelita de la justificación por la fe lo que provoca la presente discusión. Por otra parte, la interpretación tradicional lee en el texto la suposición de la elección individual incondicional, que es una doctrina discutible, ciertamente no es un tema principal de Romanos 1-8, y no sigue como tema en Romanos 9:25ss.

En esencia, Pablo está diciendo al Israel étnico algo muy parecido a lo que ven los intérpretes reformados. Les está diciendo que Dios tiene derecho a elegir a quien quiera para que forme parte de su pueblo del pacto. Pero no les está diciendo esto porque Dios haya elegido no elegir a la mayoría de ellos. Se los dice porque el paradigma de la inclusión en el pueblo del pacto ha cambiado, desde el Israel nacional que sigue la Ley hasta cualquiera que venga a la fe en Cristo. Israel se siente traicionado por este cambio de paradigma, por lo que Pablo explica que Dios no tiene ninguna obligación con los descendientes físicos de Abraham; más bien, Pablo demuestra a partir del Antiguo Testamento que su relación con Israel siempre ha dependido del arrepentimiento.

Referencias

[1] Apoyado por LXX dietarathas, guardado o preservado. La traducción de Pablo en Rom. 9:17 utiliza exegeiro, levantar, pero en el sentido de despertar del sueño o ser agitado o incitado. No significa «elevado a una posición de poder». La única otra aparición de esta palabra en el NT es 1 Cor. 6:14, en la que se refiere a la resurrección del creyente.

[2] Por supuesto, todo esto plantea la cuestión de si los réprobos están capacitados para venir a la fe en Cristo y cómo. Si no lo son, aparte de la aplicación de la gracia irresistible sólo a los elegidos, entonces la posición calvinista se mantiene, incluso con la interpretación aquí presentada para Romanos 9. Una discusión detallada del pasaje pertinente de Efesios 2 está fuera del ámbito de este estudio; sin embargo, se puede argumentar que los dos primeros capítulos de Efesios también tratan de la relación entre judíos y gentiles, como se aclara en el resto del libro, y que el punto de Pablo en Efesios 2 es identificar a los creyentes judíos («nosotros también», Ef. 2:1) con los creyentes gentiles (a los que se dirige) en su experiencia común de estar «muertos en delitos y pecados» antes de la conversión, sin referencia específica a cómo se posibilitó su conversión.

Publicado originalmente en ElectionHistoryPredestinationReprobationRomans 9Schooley. Keith.

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